ثورة يناير ومعضلة التغيير

الأستاذ الدكتور/أحمد يوسف علي

     ظل حلم التغيير يراود المصريين منذ فجر دولتهم حتى الآن ولكن اللافت للنظر أن المصريين عندما انتقلوا من حقبة العصور الوسطى إلى مشارف الدولة الحديثة بإعلان محمد على الذي اختاره وجهاء القوم واليا رغم أنف الأستانة ليشرع في تأسيس أركان الدولة الحديثة بالتعليم والتشريع والاقتصاد والجيش القوي. لم يستطع المصريون إنجاز قضايا التغيير وأعني قضايا الحريات ونظام الدولة وشكل العلاقة مع الحضارة الغربية، مع أنهم كانوا من أسبق الشعوب في العالم القديم تواصلا مع مصادر العلم والمعرفة والتنوير ومحاربة التخلف والجهل والفقر والمرض. ولاشك أن مصر تعرضت لأطماع عديدة بحكم الموقع والتاريخ والدور، وبحكم أنها كانت أرضا رخوة أغرت الدول الاستعمارية باحتلالها أو بمحاولة احتلالها كما صنعت حملة فريزر وكما صنع نابليون بونابرت ومن قبلهما بعدة قرون سليم الفاتح الذي أسقط دولة المماليك إلى أن استطاعت بريطانيا فرض سلطانها على مصر لمدة تجاوزت سبعة عقود من أواخر القرن التاسع عشر1882 إلى1956 بعد توقيع اتفاقية الجلاء ورحيل آخر جندي بريطاني عن مصر.

    استطاع المصريون أن يتخلصوا من الاستعمار بأشكاله المادية المعروفة ولكنهم تعثروا على مدار التاريخ الحديث والمعاصر في مسألة إنجاز القضايا الفكرية الكبرى، فلم يحسموا حسما قاطعا لا ردة  عنه شكل الدولة هل هي دولة مدنية أو دولة دينية وكان الإسلام هو الحاضر دائما في كل نقاش بوصفه نقطة خلاف أو استدلال أو بوصفه موضع اتهام لدى بعض القوى ذات المرجعيات الفكرية اليسارية والليبرالية، أو بعض القوى المناوئة للحضارة الإسلامية ومشروعها التاريخي أو المعاصر. والدليل على أن هذه القضايا المشار إليها لم تحسم وأنها صارت قضايا كل مرحلة من مراحل تاريخنا الحديث والمعاصر أن رفاعة الطهطاوي في كتبه تحدث عن الحريات وعن التعليم وعن المرأة وعن مظاهر التخلف وعن السؤال الجوهري الذي لم يفارق كل أعلام النهضة المصرية والعربية وهو لماذا تقدمت الحضارة الغربية وتخلف الشرق، وكان هذا السؤال ملحا في كتابات النديم في التنكيت والتبكيت وفي الأستاذ، وكان أظهر ما يكون في السجال الفكري التاريخي بين الإمام محمد عبده والمفكر الفرنسي الشهير هانوتو وتبلور في كتاب( الإسلام بين العلم والمدنية) من يقرأ عناوين هذا السجال، يشعر أن الإمام ورفيقه مازالا على قيد الحياة يتحاوران فيما نتحاور فيه اليوم حول العلم ومدنية الدولة ودور الدين فيها وشكل مؤسسات الدولة والأحزاب ودور المرأة والمواطنة وكيف نقرأ ماضينا القريب أو البعيد وكيف نحافظ على وحدة حلقات التاريخ المصري وتواصلها ولا نستبعد إحداها بذريعة الإيمان والكفر، وكيف تحافظ مصر على توازنها التاريخي بين حضارة البحر المتوسط وحضارة الشرق وعلاقاتها المصيرية بالعرب.

     يقول مقدم هذا الكتاب محمد الرميحي الكاتب والمفكر البحريني المعروف:" أما صلب الموضوع فهو القديم الجديد أو الغائب الحاضر والسابق واللاحق، أي هل يصلح المسلمون بتراثهم الذي لا يرى، كما اعتقد الغربيون أن فصل الدين عن الدولة ضرورة للحكم، هل يستطيعون، وهم كذلك،إقامة دولة حديثة قائمة على سيادة القانون؟ لم يكن هذا السؤال مطروحا بشكل مباشر... ولكن البحث المعمق في قراءة الحوار وما تلاه من كتابات الشيخ محمد عبده التي يتضمنها هذا الكتاب شرحا وتعليقا، تقول لنا النصوص بين السطور إن تلك هي المسألة، وهي مسألة لازالت حاضرة بيننا على الرغم من أن النقاش تم قبل أكثر من قرن وعلى وجه التحديد قرن وعقد من السنين. وعلى الرغم من كل التطورات السياسية والفكرية التي خاضها العرب( ومنهم المصريون)بين أنفسهم أو بينهم وبين غيرهم على امتداد هذا القرن الطويل، مازال السؤال التاريخي قائما: لماذا تأخر المسلمون وتقدم غيرهم؟

     ولم تكن ثورة يناير أو ما سبقها من ثورات ابتكرها المصريون إلا استجابة لقانون الوجود وهو التغيير، فقد رفض المصريون الاستبداد السياسي والتخلف الاجتماعي وانتقاص حق المواطنة في عهد الخديوي توفيق بزعامة الثائر المصري أحمد عرابي. ومع أن هذه الجولة من الصراع انتهت بالاحتلال البريطاني لمصر،فإن روح المقاومة لم تهدأ وطلب التغيير قد استقرت جذوره في الأرض المصرية حتى أثمرت ثمرتها المباركة في ثورة1919 التي نتج عنها وضع أول دستور مصري كانت أهم ملامحه الإقرار بمبدأ المواطنة وأن المصريين سواء أمام القانون وأن الشعب مصدر السلطات، وعلى مستوى الهوية الوطنية تحققت هوية المصريين بالتواصل الفعال مع تاريخها البعيد الفعال أعني تاريخها الفرعوني وحلقات تاريخها الإسلامي وظهرت أعمال فنية في الموسيقى والنحت والرسم والأدب مثل أعمال مختار وسيد درويش وتوفيق الحكيم وهيكل واكبها على المستوى الفكري والنقدي أعمال كرست الاتجاه الفردي واكتشاف قدرات الفرد على الإبداع وأهمها الخيال وحدث التمرد الفعال على مباديء الإحياء والإحيائيين وكان شوقي وحافظ بما يمثلان من أساليب كتابة الشعر هدفين لسهام ممثلي الفكر النقدي الجديد وعلى رأسهم العقاد والمازني. وتنامى هذا الإحساس بالتغيير على كل الأصعدة الأدبية والنقدية والفنية حتى راج وازدهر أدب يعبر عن الشخصية ودورها في التاريخ والنظام الاجتماعي وتطلعاتها خارج حدود الحارة والشارع والوطن فكان فن الرواية الذي أينع على يد ثلة سبقوا نجيب محفوظ ومهدوا التربة الفكرية والأدبية وقارن إن شئت بين بداية هيكل في زينب وكيف كان خجولا ومترددا في أن يكتب اسمه على روايته وكيف صور حياة زينب وحامد والقيم المحافظة التي حكمت العلاقة بينهما وبين ما صنعه محمد عبد الحليم عبدالله في شجرة اللبلاب وبعد الغروب والأسوار العالية وما قدمه بعد ذلك نجيب محفوظ الذي أفاد من التطور التاريخي للمجتمع المصري وتطور كتابة فن الرواية لاحظناه في رواياته زقاق المدق والقاهرة الجديدة والثلاثية وما تلاه من هرم روائي يمثل تطور الأسلوب الروائي. كما انتهى مسار الشعر إلى تطور لم يكن على البال فقد انتقل كتابة الشعر من الشكل الموروث إلى شكل لم تألفه الأذن العربية من قبل أعني شعر التفعيلة أو الشعر الحر الذي خرج بصاحبه من الحس الغنائي الفردي إلى تعدد الأصوات داخل القصيدة وارتباطها بالموضوعات الاجتماعية والتاريخية هيأت السبيل لكتابة المسرح الشعري كما رأيناه عند الخميسي والشرقاوي وعبد الصبور

     والسؤال الآن هو هل التغيير فعل مرهون بالحدث الاستثنائي في حياة الشعوب وهو الثورة؟ لاشك أن الثورة كما نعرفها تغيير جذري للبنية الاجتماعية والفكرية يمتد زمنا طويلا ولا يحدث في يوم وليلة ومن هذه البنى التي تتغير بنية الفكر التي يستقر في قلبها الفن والأدب. ومن سمات الفكر أنه يحتاج وقتا طويلا للتغيير ولا يتجاوب تجاوبا آليا لما يحدث على أرض الواقع. إن الفكر قد يسبق الواقع وقد يتخلف عنه ولكن وظيفة الفكر هي استشراف المستقبل والتأسيس له بنقد الواقع وكشف عوراته ومن هنا فإن فعل التغيير فعل مستمر ينهض به رواد الفكر كما تنهض به المؤسسات الثقافية، ولكن المفكر لا ينهض بمهمته إلا انطلاقا من موقفه المنحاز للطبقة التي يعبر عنها ولقراءاته وتاريخه وهذا ما يجعلنا نميز بين مفكر وآخر ورؤية ورؤية وعطاء وعطاء

     ونقدم من هؤلاء المفكرين مفكرا آمن بالتغيير وتوسل إليه بوسائل ثقافية هو المفكر زكي مبارك الذي عاش بين تاريخين هما مولده ووفاته(1891-1952م)هذه الفترة هي التي شهدت أيضا مولد العقاد وطه حسين والمازني وسلامة موسى وغيرهم من كبار العقول في تاريخ مصر كما شهدت كل مشاهد التغيير للخروج من أسر العصور الوسطى ودولة الخلافة والبحث عن هوية مصر والمصريين والتواصل مع الحضارات الأخرى وبزوغ دور الطبقة الوسطى وتأسيس الجامعة المصرية وإنشاء البرلمان وإقرار الدستور. كل هذه المعطيات الثقافية والاجتماعية والسياسية هي التي تعامل معها كل مفكري مصر في هذه الفترة ومنهم زكي مبارك ولكن أسلوب التعامل لم يكن واحدا وهذا ما حدا بنا للوقوف عند هذا المفكر

     أما تكوينه العلمي والفكري فقد تبلور في إنجازاته العلمية التي بدأت عام1924م بحصوله على درجة الدكتوراه الأولى من الجامعة المصرية بعنوان:"الأخلاق عند الغزالي" التي لم يكتف بها ورأى أنها وحدها ليست قناة صالحة للتحاور مع الآخر الذي يمتاز بقوته العلمية وقوته العسكرية، فاختار أن يسافر إلى فرنسا وما ترمز إليه لينال من إحدى جامعاتها العريقة درجة الدكتوراه الثانية تحت عنوان:"النثر الفني في القرن الرابع الهجري" عام1931م وعاد إلى مصر ليمارس مهمة المثقف الحالم بالتغيير فلم يقف بالحلم عند حدوده بل تخطاه لينقد الرموز المسيطرة على الساحة الثقافية والسياسية وسماها الأصنام. هذه الأصنام هي التي جلبت عليه كل المتاعب التي لازمته طوال حياته وأكسبته القدرة الهائلة على المقاومة والشموخ بغض النظر عن كثرة المتربصين به. وهذا في تقديري ما دفعه إلى البحث عن طاقة روحية فائقة لدى كبار المتصوفة في التراث الإسلامي فتقدم للجامعة المصرية من جديد لينال درجة الدكتوراه  الثالثة في التصوف الإسلامي عام 1937م

    ولو تأملنا قليلا في هذه العناوين التي قدمها زكي مبارك، نجد أنه أولا التفت إلى الوراء ليقرأ فيه الحاضر الذي كان يعاني منه ولم يقو على فهمه. هذا الماضي كان بالتأكيد أكثر ثراء وتنوعا من حاضره. ثانيا أنه على كثرة هذه الموضوعات: الغزالي، النثر الفني، التصوف، لم يخرج من القرن الرابع الهجري ولم يبعد عنه. وتفسيره أن هذا القرن هو قرن قطف ثمار الحضارة العربية الإسلامية كما تحدث آدم ميتز في كتابه عن هذه الحضارة في القرن الرابع وكما أقر زكي مبارك نفسه في كتابه النثر الفني وفي هذا القرن أيضا تراجعت فكرة العروبة تراجعا كبيرا وراحت القوميات المختلفة تنفصل وتؤسس لها دولة وإن لم تفارق الفكرة الإسلامية. وثالثا أن زكي مبارك توقف كثيرا عند مسألة الأخلاق وارتباطها بالتصوف وهذا ما دفعه لاكتشاف تجربة روحية ثرة عند أحد أقطاب الشعر الشيعي في القرن الرابع الهجري هو الشريف المرتضى الأخ الأكبر للشريف الرضي نقيب الأشراف من البيت العلوي ولكن القدر لم يمهل زكي مبارك لإنجاز هذا الموضوع- "عبقرية الشريف المرتضى"- الذي تقدم لتسجيله بالجامعة المصرية للدكتوراه الرابعة عام 1949م

     وأما مواقفه النقدية، فهي أوسع من أن تحصرها هذه المساحة الضيقة. ونكتفي منها بما يدل على ما نريد وهو أن فعل التغيير ليس صدى للثورات ولا استجابة مؤقتة لدعوات تنشأ لسبب ما ولكنه فعل عميق ممتد تمارسه المؤسسات كما يمارسه الأفراد وينبغي أن يستمر ولا يتوقف. فقد كان زكي مبارك معتقدا أنه وحده يمثل مؤسسة كبرى تبدأ من المكتبة التي يتوحد فيها مع الكتاب ويقول عنها:إذا أردت أن أتنفس، أذهب للمكتبة، وتصب عبر العقل الناقد في نوافذ المجتمع بكل أنواعها. يقول مستشرفا المستقبل عن مصر وضرورة تحطيم الأصنام:

"أستطيع أن أؤكد أن كثيرا من الأصنام التي تعبد في مصر والشرق ستحطم عما قريب. وسينشأ في مصر والشرق جيل جديد يبني أحكامه وقوانينه على أساس التجارب والمشاهدات. وستهدم صروح العظمة التي تبنى على أساس التوقر والتحفظ وخلق أسباب التبجيل وفرض الاحترام بالأساليب الممجوجة التي تخلى عنها الغرب وداسها بقدميه يوم رغب في شرف الحرية والإخاء والمساواة ويوم فضل الحقيقة المرة على الباطل المعسول"رسالة الأديب ص36

     عبادة الأصنام ليست عبادة الأشخاص فقط ولكنها وهذا هوالأخطر عبادة الأفكار والتسليم بصحتها والتعصب لها والموت في سبيلها وكأنه استشهاد في سبيل الوطن أوالشرف أو الدين. هذه العبادة هي واحدة من الأوهام الخمسة المضللة التي حذر منها فرنسيس بيكون ورأى أنها تحول بين العقل ورؤية الحق وهي أول ما يحاربه التغيير الذي يتصدى له الثبات والسكون. وفرق واسع بين عبادة الأصنام والاحتكام إلى التجارب والمشاهدات والخروج من أسر الذاتية المغلقة المتوسلة بأسباب التبجيل وفرض الاحترام بالأساليب الممجوجة.

     هذه الرؤية الفكرية هي الأساس الذي بنى عليه زكي مبارك رؤيته الجمالية لوظيفة الأدب بوصفه رسالة جوهرها" خلق ذوق الحياة". إذ كيف تتغير الحياة وتتخلص الروح من أدران الوهم والاتباع الأعمى وعبادة الأوهام بدون أن يكون هناك أفق جديد ومتجدد يجعل الحياة جميلة ومحتملة ولن يحدث هذا أبدا إلا عن طريق الفنون والآداب يقول زكي مبارك:

"إن رسالة الأديب هي خلق ذوق الحياة. فمن الواجب أن تتجه مراميه إلى ذلك الخلق في أي صورة، وعلى أي شكل. إن الأديب الحق هو الذي يستطيع بقلمه أن ينقلك من ضلال إلى هدى أومن هدى إلى ضلال. والمهم عندي أن يقدر الأديب على خلق الفتن الروحية والذوقية والعقلية بحيث تخرج من صحبته بمحصول جديد من القلق أو الاطمئنان"رسالة الأديب ص40

    هذه الفتنة الروحية والذوقية والعقلية هي الدهشة بعينها عند الفيلسوف. هذه الدهشة هي أساس كل تساؤل ومصدر كل معرفة ومبعث كل شك يفضي إلى معرفة صحيحة سليمة وهنا تلتقي العاطفة بالعقل ولا تعارض بينهما. فالعقل يدرك الأشياء كماهي في حدود ما يحكمها من علاقات ولا يتخطاها إلى ماوراءها. أما العاطفة فتستعين بكل عيون البصيرة في رؤية الجمال الكامن وراء ما نراه أو نسمعه أو نشاهده أو نتذوقه.إن تفاحة نيوتن مثل كل حبات التفاح في العالم ولكنها اكتسبت وضعا خاصا حينما ربط صاحبها بينها وبين مشهد سقوطها فكان ما كان من نظرية الجاذبية الأرضية. هذه التفاحة بالتأكيد تختلف عن تفاحة بيكاسو التي اتخذ من لونها الأحمر رمزا للأرض المغتصبة والمحاصرة في فلسطين هذه الأرض التي لم يتوقف أنينها وشكواها وحركت العواطف الذكية إزاء ما ترتكبه الصهيونية العالمية من جرائم على أرض فلسطين. هذا ما أعتقد أنه ذوق الحياة والفتنة الروحية والعقلية كما قصدها زكي مبارك وهذا ما دعاه إلى تأكيد بقاء الأثر الأدبي على مر السنين وكأنه نتاج اللحظة الحاضرة في قوله:

"إن كلمة تضم إلى كلمة في ذكاء ولوذعية أشرف وأنفع من كنوز تضاف إلى كنوز. إن وجود الله بالفكر والروح على من يصطفيهم من عباده لهو أطيب الهبات، وأكرم الأرزاق. أقسم الله بالقلم ولم يقسم بالمال. لقد خرج المتنبي هاربا من مصر في ليلة عيد. فكم ألوف من الدنانير أنفقت مصر في تعليم أبنائها حكمة المتنبي؟" رسالة الأديب ص56

هذا الوعي النقدي المدهش هو الذي مكن زكي مبارك من بناء رؤية فريدة لوطنه مصر على كثرة ما كتب العلماء والكتاب والرحالة والباحثون والمستشرقون عن مصر منذ القدم حتى الآن. لم يكتب عن مصر الوطن الفردوسي الذي تسكنه الملائكة أو يسكنه بشر ارفع من البشر فيقع في فخ الإقصاء والتمييز ولم يكتب عنها الوطن الذي جعله الله مهدا لرسالاته فكان أبناؤه هداة مهديين ولا عن الوطن ذي الموقع الفريد الذي جعل سكانه يستغنون به عما سواه ولكنه كتب عن مصر وطن الإنسان الباحث عن العلم كما يبحث عن الدين الشاك في العقيدة وصولا إلى العقيدة الصحيحة. الوطن الذي أصابه الوهن وتعاقب عليه كثير من الأمم والحضارات والثقافات ولكنه أبدا لم يذب في غيره ولم يستكن لذل وقاوم وهو في أشد الضعف وانتصر وهو في حال من الوهن وظل باقيا على مدار التاريخ لا تخطئه العين ولايتجاهله فكر وتهفو إليه كل نفوس الطامعين وطن طوق كل بلاد الدنيا بأفضاله العقلية والروحية.

    ولا أجد خيرا من كلمات هذا المبارك في توصيف الوطن مصر مثالا لرؤية نقدية ثاقبة هى أساس كل تغيير. يقول زكي مبارك في العدد 473 لعام 1942 من مجلة الرسالة بعنوان:" الوفاء للوطن الغالي":

في كل أرض يكون للشجر والزهر والنبات يقظة وموسم خمود إلا مصر، فاليقظة فيها دائمة في جميع الأحايين. وفي كل وطن يوجد الماء في مكان وينعدم في مكانات إلا مصر،إلا مصر فالماء موجود في كل مكان. وفي كل بلد تجاهد الأرض في الزراعة موسما ثم تستريح موسمين أو مواسم إلا مصر، فأرضها تصلح للإنبات مرتين في العام الواحد أو مرات. كان وطنك محور التوازن الدولي قبل أن يعرف بنو آدم ماهية التوازن الدولي، وكان وطنك أول وطن تنبه إلى أن الله واحد بلاشريك وفي سبيل هذا المعنى الدقيق جاهد إخناتون الشهيد

    وكان وطنك يابني أول وطن حارب السماء عن علم أو عن جهل. وهل من القليل أن يكون الطغيان المصري أخطر طغيان حاربه القرآن؟! وطنك مذكور بمحاسنه ومساوئه في جميع البلاد، وستنسى أمم وشعوب، ولا ينسى وطنك لأنه معترك الرشد والغي، والهدى والضلال في جميع الأجيال. وطنك هو الميزان في القضاء. قلبك لوطنك، وهواك لوطنك. فلا تشرك به أحدا. ولا يخطر في بالك أن في الدنيا جمالا أنضر من جماله، أو حمى أعز من حماه، وإن تناوشه الطامعون من كل جانب فسيظل وطنك وحدك.

هل تعرف الحكمة التي تقول: رب أكلة منعت أكلات. تلك الأكلة هي مصر، فما طمع فيها طامع إلا قصمت ظهره. ولا دخلها غاصب إلا وبال عليه، ولو استفتيت التاريخ لأفتاك ثم أفتاك.

    كنت أشارك المنفلوطي في السخرية من قول مصطفى كامل:" لو لم أكن مصريا لتمنيت أن أكون مصريا" واليوم أعرف أن المنفلوطي كان من المخطئين الخاطئين، وأن كلمة مصطفى كامل أصدق من الصدق وأصوب من الصواب ، ذلك أن مصر غنية من جميع النواحي وعظيمة من جميع الجوانب وليس فيها شبر إلا هو مبعث حياة أو مصدر تاريخ.

وما اقتتلت الأهواء ولا اشتجرت الآراء، ولا اعتركت القلوب، ولا انتضلت العقول بأقوى وأعنف وأخطر مما يثور فوق الأديم الصحيح في هذه البلاد. يوم كان السلطان لأهل الشرق كانت مصر أول أمة تقاوم طغيان الشرق. وحين كان السلطان لأهل الغرب كانت مصر أول أمة تحارب طغيان الغرب. وهل ينسى التاريخ أن عزة مصر هى التي جعلت واليها عمرا أول وال يخالف عن أمر الخليفة العادل عمربن الخطاب؟ وهل ينسي التاريخ أن السلطنة العثمانية في أيام عزها المأثور عجزت عن تتريك الأمة المصرية؟

   بلادنا طوقت جميع البلاد بأغلال الديون العقلية والروحية ولن يتنفس بلد في شرق أو غرب إلا وهو مدين لمصر بديون ثقال. لا تنسوا أن بلادكم دانت الفكر والعقل والروح ألوفا من السنين، ولاتنسوا أن أكبر مجد يظفر به الأوربي المثقف هو أن يحل رمزا من رموز آبائكم الأولين

ثم أذكر أن بلادنا هي التي صدت المغول الوافدين من الشرق، وهي التي صدت الصليبيين الوافدين من الغرب. فكنا الميزان لأبناء ذلك الزمان. لن تضام مصر أبدا لأنها وطن الرجال، ولأنها وطن غلب الدهر الخوان"

هذه هي مصر كما انفردت برؤيتها عين زكي مبارك الثائر المتمرد المغرد وحده بعيدا المؤمن بأن التغيير ضرورة من ضرورات الوجود. فهل أدرك أحد من الثائرين اليوم معاني مصر وصيرورتها على مدار التاريخ؟

مدخل إلى تحليل خطاب الثورة د./ شكرى الطوانسى

مدخل إلى تحليل خطاب الثورة

د./ شكرى الطوانسى

كلية الآداب ـ جامعة الزقازيق

الثورة حدث استثنائى فى تاريخ الأمم، يعلن فاعلوه قطيعة ـ يريدونها تامة ومطلقة ـ مع ما هو سائد وقائم من أوضاع وممارسات وقيم .. وغيرها مما لم يعد احتماله ممكناً، ولا تغييره متاحاً فى النظام القائم؛ ومن ثم فهى تنطلق فى شكل «غضبة» عامة، فورة، قفزة، «قومة» من غير تطور أو تدرج، وباتجاه ما هو غير مسبوق ولا متوقع، حتى من قبل فاعليها، أو أولئك الذين يعون تراكماتها وأسبابها. وهى لذلك تقع خارج التنظير، وبغير حاجة إلى وعى نخبوى، متجاوزة قواعد «اللعبة السياسية»، وتقديرات المصلحة (من جانب فرد أو جماعة أو حزب..) التى ينظر إليها البعض على أنها ".. الحاكم الأعلى فى الأمور السياسية، وينبغى أن تكون كذلك"(1)، ومع ذلك فالثورة فعل سياسى اجتماعى، تحرك أو خروج جماعى باتجاه فضاء أو مجال أو ميدان أعم وأرحب تنداح فيه الفواصل والحدود بين المتخيل/ المرجو والواقعى، فيصبح المتخيل جزءاً من واقعيته أو تاريخيته، من خلال الإقرار بإمكانية ما كان يبدو مستحيلاً، بل تحقيقه بالفعل بمعنى ما، بنزع المهابة عن نظام عمل المحكومون أنفسهم فيما مضى على تثبيته وتقديسه وتحويله إلى معطى طبيعى شرعى، بما أوهمهم فى البداية من مساواة (اجتماعية) بينهم ـ كمحكومين بالطبع لا كحكام، ومن ضمان للأمن بالقوة والتسلط، مما رسخ لدى البسطاء أو الفقراء منهم «شرعية الاستبداد»(2) ؛ هذه المهابة، وما تبعها من التسليم بسلطة متعالية مقدسة لا سبيل إلى مراجعتها أو تغييرها، انقلبت ـ بالفعل الثورى ـ مهانة وتحقيراً ووضاعة أمام ما حازه الثوريون ـ أولئك البسطاء أو الفقراء أو الجموع المضطهدة ـ من جلال وعظمة ورفعة انتقلت إليهم من الإله أو الطبيعة، فكانت إرادة «عامة» خارقة فوق ـ إنسانية، لا تعترف مطلقاً ـ لا سيما زمن استمرار الثورة ـ بأية إرادة أو سلطة أعلى منها، متماهية مع إرادة السماء، حيث صوت الشعب ـ كما يقول «روسو» فى حديثه عن الإرادة العامة ـ هو فى الحقيقة صوت الله(3) . وفى إطار هذه الإرادة العامة يكون الفرد ـ أى فرد ـ آمراً، حاكماً، سيداً، مشرعاً.. إلخ، وتكون المبادرة الفردية قوى فاعلة، ولا يعود الفعل الإنسانى محدوداً مقيداً، بل يصبح صانعاً لتاريخ جديد غير مسبوق أو غير دورى، تكتسب فيه الضرورة أو الحتمية التاريخية معنى جديداً، فلم يعد بالإمكان فهمها بمعزل عن الإرادة الفردية.

ليست الثورة مجرد تغيير أو تحرر، ولكنها إحداث لقطيعة أو انقطاع على المسار التاريخى للذات (فردية وجماعية)، بحيث تغدو بداية لتاريخ جديد، ولحكاية جديدة تتجه بها صوب زمنية خاصة تتحرر فيها من الماضى، من سلطة الزمن الخطى التعاقبى وسطوته، فيتعرض ـ بالتالى ـ وجودها وحضورها وهويتها (الثابتة والمستقرة) للخلخلة والتصدع، حيث تخترق هذا الوجود لحظة (زمنية) منقطعة عن ماضى هذه الذات، ولا تسير باتجاه مصير/ مستقبل محتوم، عبر مسار معلوم (حددته سلطة متألهة). وهكذا تؤدى الثورة إلى ".. إقحام اللا تناهى «داخل» الكائن [أو الذات].."(4) لا تناه فى حريتها، وفى قدرتها على الفعل والحركة من دون قيد أو كبح أو احتجاز، وعلى التحرر من الخوف والفقر والحاجة، والخروج عن حالة الشكوى والتذمر وعدم الرضى، أو التصبر واليأس والاستسلام، والدخول ـ بالتالى ـ فى علاقة أكثر حميمية مع الآخر المثيل، تعبر عن نفسها فى التجمع بحرية، ومشاركة هذا الآخر فضاء مفتوحاً عاماً (ميداناً، ساحة.. بما فى ذلك المجال أو الشأن العام)، ذلك الفضاء أو الميدان أو المجال".. الذى كان محجوزاً على المدى الذى تعيه الذاكرة لأوالئك الذين خلوا من الهم والقلق المتعلق بضرورات الحياة والحاجات الجسدية.."(5). أى للأحرار فقط. هذا التجمع، وما يعنيه من امتلاك «العام»  وحيازته، ليس تنازلاً عن الخاص والشخصى فحسب ، ولكنه ـ فى الوقت نفسه ـ إقصاء وإزاحة وإلغاء لكل أشكال وجود ذلك الآخر المخالف والمضاد (المتمثل فى النظام القائم ومؤيديه وكل من يحميه من رموز وبنى وأدوات). وهنا تتجه الدلالة الرمزية لفعل التجمع والخروج نحو تجاوز مجرد الاحتجاج على المسافة بين الذات وهذا الآخر، إلى محو هذه المسافة من الأساس بنفى الآخر (المخالف والمضاد)، فى مقابل تماهى الذات مع «آخر» ها المثيل والشبيه، ومع كل ما يتطابق ويتسق معها؛ أو قبولها له.

تبدأ الذات ـ مع الفعل الثورى وخلال تقدمه ـ إعادة النظر إلى ذاتها ومراجعتها، لما رأت فى نفسها تفوقاً وقوة وفاعلية (سياسية) دفعتها إلى القيام بدور الحاكم أو السلطة أو السيادة، يستهويها إغراء هذه الممارسة للسلطة إلى الحد الذى يجعلها ـ أحياناً ـ حريصة على استمرار الحالة الثورية، ليستمر دورها وفاعليتها، وتحافظ على ما اكتسبته من وجود جديد مستمد منهما. إنها سلطة من نوع خاص لا تنبع من ملكية أو حق طبيعى أو دينى، ولا من منظومة قيم وأعراف ضمن نظام ما، ولكنها تصدر عن الذات من خلال انعكاس الذات على نفسها فى علاقاتها بذاتها، وبالآخرين، وبالأحداث والوقائع التى تحياها؛ واعتبار نفسها ذاتاً فاعلة قادرة متفوقة، ذاتاً متمتعة بوجودها وإرادتها وسيادتها. إنها سلطة ذات اغتنت بالثورة، فامتلكت طريقة جديدة فى تأمل ذاتها واكتشافها والتعرف عليها، ".. أسلوبية جديدة للوجود"(6)، تبدو خلالها، على نحو ما تريده لنفسها، حرة متحكمة فى نفسها (وفى عالمها)، محققة لكينونتها وهويتها، باستعادة ما هو أصيل وجوهرى فيها، كانت تعتقد أنه فارقها (للأبد)، فتحولت إلى ذات أخرى تتنكر للأولى ولا تشبهها؛ وباستيعاب ما لم تكن تعرفه فى نفسها، ولا عن نفسها، من ممكنات وتنوعات؛ وبتنحية ما ارتبط بها من ممارسات وطوابع ومقولات، تبرئة لشرفها وكرامتها وتاريخها. وهكذا ترتد الذات إلى ذاتها، مما يتيح لها إقامة علاقات جديدة معها، وإعادة تكوينها وصياغة هويتها (الذاتية، الوطنية).

يتحقق الشكل الجديد لوجود الذات خلال عمليات متعددة ومتنوعة، تصاحبها ـ أحياناً ـ مظاهر مختلفة للعنف، عندما يتهددها آخر «مضاد» لثورتها وحريتها، يرى فى مجرد خروجها وتجمعها انتهاكاً لهيمنته، وزعزعة لما هو قائم ومستقر. هذا الآخر ليس أجنبياً ولا غريباً عن الذات، ولكنه بسبب من ممارساته، يُواجه من قبل الذات بالرغبة فى العقاب والانتقام، فى محاولة منها للقطيعة معه (ومع ممارساته) ومحوه وتصفيته (أخلاقياً ونفسياً)، دون أن يغيب عن الذات القصد إلى الترهيب والتخويف من احتمال عودة هذا الآخر أو شبيهه. إن الذات باتخاذها هذا الموقف من الآخر لا تمارس فقط حقها فى الرد الطبيعى على الشر/ الجرم، ولكنها تؤكد أنها أصبحت ذات سيادة، تتموقع داخل مستوى المسئولية الأخلاقية. وهو ما يجعلها لا تقبل «اختلافاً» حتى مع ذلك الآخر «المختلف» ، الذى يشبهها دون أن يتطابق معها، حيث يناله هو أيضاً شئ من العنف، باتهامه بنقص فى المعرفة والفهم. وإن كان الجهل بما ينبغى عمله وقوله، تماماً كاقتراف الذنب رغماً عن النفس، قد يدعو الذات ـ وربما يلزمها فى ظل ما تحقق لها من وعى بالمسئولية والسيادة ـ إلى الصفح والعفو والتسامح مع أفعال الغير (مما لا يعد جريمة أو جرماً عظيماً)، فلا حضور حقيقى للآخر (بالنسبة للذات)، ومن ثم لا تأكيد للهوية الذاتية التى تتحدد بالاختلاف عنه (أى عن الآخر)؛ ولا معنى للحرية ـ ولا معنى للحياة ولا استمرار لها ـ من غير إنهاء للدورة الجهنمية : عقاب ـ انتقام، وعدم اختزال المرء فيما ارتكبه من جرم أو جناية ونقض لأبدية الانتساب أو الارتباط بين الفاعل وجرمه، إذ ".. يستطيع الناس البقاء كفاعلين أحرار، فقط عن طريق فكهم الارتباط مع ما فعلوه من قبل؛ ولأنهم على استعداد دائم لتغيير وجهات نظرهم، واتخاذ انطلاقات جديدة، يستحقون أن تعهد لهم هذه القدرة العظيمة المتمثلة فى التجديد والابتكار"(7) . إن الصفح ـ بذلك ـ هو رهان على إمكانية التغير والتحول، ".. رهان يبتغى بعث أو إحياء مرتكب الخطأ من جديد.."(8). ويرتبط بعلاقة ما بالتوبة والشعور بالذنب أمام ذات لا تكف عن التفكير فى سيادتها ومسئوليتها وقدرتها (على إنزال العقاب لو أرادت). الصفح إنما يتعلق بما تملك الذات، ويكون بمقدورها، أن تصفح عنه (أو تعاقب عليه) وهو ما يعنى أن الصفح ليس نسياناً أو محواً للماضى، أو فقدانا للذاكرة (التى ينشطها العقاب ويقويها)، ولكنه فعل من يتذكر الماضى، ويعيه، ويفهمه؛ من يفهم الآخر بوصفه كائناً إنسانياً تاريخياً له سيرورته العقلية والنفسية، والذى لا يبعد أن يكون ضحية لصور من العماء والخداع، تلك التى قد لا تنجو منها الذات نفسها، لا ننجو منها جميعاً، والتى ".. يمكن أن تقود إلى التعامى عن الشر الذى نرتكبه، وإلى اجتراح آليات التبرير الذاتى التى تبرر لنا قتل الغير، وتظهره لنا كما لو كان إحقاقاً للحق أو معاملة بالمثل .."(9). وهنا لا ينفصل الحكم على الآخر وأفعاله ـ يفهم سياقاتها النفسية والاجتماعية والثقافية والتاريخية ـ عن الحكم على الذات التى هى بدورها تحتاج بلا شك ـ فى وقت ما ـ إلى الصفح. وهذا ما لا يجعل من الصفح شأنا سياسياً وقانونياً بالمعنى المحدد (باستثناء ما يسمى بـ «العفو العام» أو ما شابه). إن الصفح شكل تختاره الذات للعلاقة مع الآخر، مجانياً أو مشروطاً بمعنى ما، تتجاوز فيه عن أخطاء الغير، وتتخلى عن الانتقام والعقاب، من أجل مقاومة الشر والعنف وعدم الفهم، وإن ظل هناك ـ بالنسبة للذات ـ «ما لا يقبل الصفح»، وهو ما لا يمكن معاقبته (أى بعقوبة مناسبة). أى ".. لن يكون للصفح معنى، حيث تصبح جريمة .. فى عداد «ما لا يقبل التكفير عنه»، و «ما لا يغتفر»، بعيداً عن التناسب مع أى مقياس إنسانى.."(10).

*

تتجلى تجربة الذات فى الثورة ـ ومعها ـ من خلال ما تنتجه من خطاب أو خطابات لا تكف فيها عن ممارسة الوعى بذاتها وبالآخرين. إنها خطابات ليست بريئة ولا مسالمة تماماً، لا تقدم واقعاً موضوعياً أو تاريخا (جديداً)، وليس هذا هو ما يمنحها بعدها السياسى، وإنما هى خطابات تسيطر عليها أيديولوجيا الذات المنتجة، تتحكم فى تشكيل صورة الذات والآخر والواقع والحقيقة، وإنتاج المعرفة بها جميعاً وامتلاكها، مما يجعل من الخطاب مظهراً للسلطة والتحكم والتملك والسيادة ـ تلك التى تتطلع إليها الذات فى ثورتها، أو ما تنتهى إليه أو ما تندفع نحوه. هذا الخطاب الثورى (السلطوى) يمارس عنفاً، حكماً، تقييماً، توجيهاً.. يبدو فى كثير من الأحيان متخفياً وراء إدعاءات بالمساواة، المواطنة، الصفح والعفو والتسامح.. إلخ.

هوامش مدخل إلى تحليل خطاب الثورة

1-	حنة أرندت، فى الثورة. ترجمة: عطا عبدالوهاب. (المنظمة العربية للترجمة، بيروت، ط1؛ 2008م)، ص. 29.
2-	فى كثير من الحالات تنبع شرعية الاستبداد وبقاؤه من توفير الظروف الاجتماعية المتساوية الناس، وغالباً ما تكون مساواة فى الفقر أو درجة أعلى قليلاً من الفقر، فالطغيان كثيراً ما يخاطب الناس أو الحس العام بالمساواة، والطاغية لا يكف يعلن عن أنه يحكم باسم الفقراء (أو محدودى الدخل ـ فى الاستعمال المعاصر). إن الطغاة ـ لا سيما فى العصور القديمة ـ يصلون إلى الحكم بدعم من بسطاء الناس أو من الفقراء. أو بعبارة أرسطو: نتيجة قدرتهم على تعبئة أو حشد الفقراء ضد الأغنياء أو النبلاء. راجع فيما سبق: -عزمى بشارة، فى الثورة والقابلية للثورة. (المركز العربى للأبحاث ودراسة السياسات، الدوحة، 2011م)؛ ص. 5 وما بعدها.
3-	حول مفهوم الإرادة العامة فى الفكر السياسى، ومقارنة ما ورد لدى «روسو» من تعريف لها، وأنواعها، وكيفية تكونها، وصفاتها، وإشكاليتها؛ مقارنة ذلك بما جاء فى كتابات مفكرى الإسلام ـ راجع فى ذلك: -فضل الله إسماعيل، «مشكلات المصطلح فى الفكر السياسى ـ مصطلح الإرادة العامة نموذجاً، » ضمن كتاب: قضايا العلوم الإنسانية ـ إشكالية المصطلح. إشراف: يوسف زيدان. (الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة، 1996م)، ص. 187 ومابعدها، وبخاصة ص ص. 196- 199.
4-	عبدالسلام بنعبد العالى، ميتولوجيا الواقع. (دار توبقال للنشر، الدار البيضاء، ط1؛ 1999)، ص. 36.
5-	حنة أرندت، فى الثورة، ص. 66.
6-	ميشيل فوكو، تاريخ الجنسانية ـ 3: الانشغال بالذات. ترجمة: محمد هشام (أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، 2004م)، ص. 73.
7-	حنة أرندت، « استحالة الرجوع إلى الوراء، والصفح كأفق مفتوح،» ضمن كتاب: المصالحة والتسامح وسياسات الذاكرة. ترجة: حسن العمرانى. (دار توبقال للنشر، الدار البيضاء، ط1؛ 2005)، ص. 58.
8-	إدغار موران، «الصفح مقاومة لبشاعة العالم،» ضمن كتاب: المصالحة والتسامح وسياسات الذاكرة. ص. 44.
9-	إدغار موران، «الصفح مقاومة لبشاعة العالم،» ص. 42.
10-	جاك دريدا، «الصفح فى مسيرة قرن،» ضمن كتاب: المصالحة والتسامح وسياسات الذاكرة. ص. 17. وتؤكد «حنة أرندت» أن الناس ـ فى مجال الشئون الإنسانية ـ غير قادرين على الصفح عما لا يستطيعون معاقبته، عاجزين عن تنزيل العقاب على ما ينكشف أنه لا يقبل الصفح («استحالة الرجوع إلى الوراء..،» ص. 59)، وانظر تعليق «إدغار موران» على مقولة «دريدا» بأنه ليس بوسعنا الصفح إلا على ما يمتنع عن الصفح («الصفح مقاومة لبشاعة العالم،» ص ص. 49، 50).